על סדר היום

דרושה אהבה

דרושה אהבה

בין רומנטיקה לתודעת 'אנחנו'

מחברי המאמר: הרב עזריאל ועו"ס חדווה אריאל - חוקרים במרכז אחוה, עוסקים בטיפול זוגי ומפתחי סדנת טיפת דבש להעצמה והעמקה של הקשר הזוגי[1]

 

דורנו, דור מורכב הוא בתחומים רבים, ואף בנושא מסעיר זה, של אהבה, רומנטיקה ונישואין. מצד אחד ניתן לראות בדאגה את השיעור הגואה של הגירושין ואת העלייה התלולה במספרם של הרווקים והרווקות המבוגרים. ומצד שני ניתן לראות בדור זה ציפיות גבוהות ביותר מן הקשר הזוגי, מעל ומעבר למה שהיכרנו בעבר. ולא מדובר בציפיות שווא, אלא במה שזוגות רבים זוכים לממש כאשר הם יוצרים איכויות גבוהות ביותר של קשר זוגי עמוק ומשמעותי, המצמיח גם כל אחד מבני הזוג וגם את ילדיהם.

     שיעור הגירושין הגבוה לא נובע מריבוי טעויות בבחירה של בן או בת הזוג. הצעירים יודעים היטב לברור את המועמדים לקשר, וברוב מכריע של המקרים הם מכירים זה את זו תקופה ממושכת דיה כדי לבחון את מידת ההתאמה ביניהם. אולם למרות שיש ביניהם התאמה רבה ואהבה גדולה, ניתן להצביע על מקרים רבים מאוד בהם נוצרת שחיקה בחיי הנישואין, המביאה להתפרקות של משפחות כעבור מספר קטן או גדול של שנות חיים משותפים. גם תופעת 'הרווקות המאוחרת' לא נובעת דווקא מבררנות יתר, והיא קשורה במידה רבה לציפיות גבוהות ביותר מאיכות הקשר.

     במאמר זה, בו נבקש להתמודד עם המורכבות המאפיינת את דורנו ביחס לקשר הזוגי, ניגע בתשתיות של החברה האנושית בכללה; וכל זאת, לאורם של חכמי ישראל לדורותיהם, ומתוך דיאלוג עם תפישות מקצועיות עדכניות בתחום הטיפול הזוגי. בדברינו נעסוק בעיקר בתופעת השחיקה בחיי הנישואין, וממנה נצא מדי פעם להארות על נקודות בתהליך הבחירה, המשליכות בין השאר על הקשיים בדרך ליצירת קשר זוגי בר קיימא.

האהבה הרומנטית כתחליף לדת

ד"ר איילה מלאך-פיינס ז"ל כתבה ספר חשוב ביותר הנושא את השם: 'אהבה ושחיקה בחיי נישואין'. הספר מבוסס על מחקרים רבים ממדינות שונות, ועל ניסיון מקצועי עשיר. המסר העיקרי של הספר הוא, שהשחיקה בחיי הנישואין נובעת מכך שהם מבוססים על האידיאל הרומנטי. לדעתה, מדוע בני זוג בדורנו בוחרים להינשא? – כדי לממש את אהבתם. אולם ציפייה זו מחיי הנישואין, שהחוויה הרומנטית תתממש בהם לאורך זמן ובמשך כל הזמן – היא פשוט לא ריאלית.

     הספרות והניסיון מוצאים לכך מספר סיבות:

     הראשונה היא פסיכולוגית-פיזיולוגית: תחושת ההתרוממות המלווה כל זוג מאוהב לא נובעת מכך שכל אחד מהם מצא סוף סוף את "המחצית השנייה שלו", אלא מעצם התהליך של ההתקרבות בין שני אנשים שהיו רחוקים קודם לכן זה מזו. תהליך זה גורם להפרשה של חומר כימי בקדמת המוח – מעין 'סם' – היוצר את אותה תחושה מסעירה ומרוממת. כדרכו של כל תהליך התקרבות, דווקא כשהוא מצליח להתממש, הוא מסתיים, מפני שבני הזוג כבר נעשו קרובים דיים עד שלכאורה, אינם יכולים להתקרב עוד יותר... (זהו רק 'לכאורה', מפני שדווקא בקשר היציב ישנן תנועות התקרבות מסוג אחר, עליהן נעמוד בהמשך המאמר).

     הסיבה השנייה היא עמוקה יותר, וקשורה לעומקו של תהליך ההתאהבות. תהליך זה נוצר על ידי זיהוי בלתי מודע של אוסף תכונות המתאים לאותו 'דימוי רומנטי' הקיים אצל כל אחד מבני הזוג. אך דא עקא, שבדרך כלל, אותן התכונות שגרמו לחוש משיכה כה גדולה בתחילת הדרך, הן המתגלות בסופו של דבר כמכאיבות יותר מכול. קיבלנו את מה שביקשנו, אבל לא במינון הנדרש, ויתרה מזו: יחד עם מה שביקשנו קיבלנו, בסוג של 'עסקת חבילה הכרחית', גם תכונות מעצבנות למדיי.[2]

     על הסיבה השלישית, העמוקה עוד יותר, עומדת בהרחבה מלאך-פיינס:

אנשים דורשים היום שאהבה רומנטית תמלא עבורם אותו תפקיד אשר הדת מילאה עבור אבותיהם – נתינת משמעות ומטרה לחיים... אהבה מבטיחה למלא את החלל בחייהם, להצדיק את קיומם...[3]                                                                                                     

האהבה הרומנטית היא התחליף שמצא העולם המערבי למצוקה הקיומית אליה הגיע מאחר שנטש את האמונה הדתית שנתנה עד כה משמעות לחייו. אבל חוויה זו לא יכולה להביא תוצאה שתחזיק מעמד לאורך זמן:    

הפתרון הרומנטי אינו יכול להיות מושלם, משום שהוא מסתמך על אדם אחר, שאינו מושלם, שיספק אמת מושלמת...[4]                                                                                           

ההתפכחות של בני הזוג מן האשליה שהרומנטיקה תספק מענה למצוקה הקיומית של משמעות החיים היא הסיבה העמוקה ביותר לשחיקה בנישואין:

...קשה מאוד לזוג להישאר ביחד בחברה בה אהבה אמורה לספק את הפתרון לדילמה האכסיסטנציאליסטית, ובעת ובעונה אחת קיימת בה נורמה של פרידה. זו חברה שחכמת החיים שלה אומרת: "צריך להשיג כמה שיותר מהחיים", "כל אחד דואג לעצמו", ו"אם אין אני לי מי לי".[5]                                                                                                                     

כאן נחשף שורש הענין. האהבה הרומנטית באה מתוך תרבות אינדיבידואליסטית. הפרט חש מצוקה קיומית, במיוחד כאשר הוא חווה את עצמו כמין "גרגר אבק המרחף אי-שם בקוסמוס ורק נזהר שלא להתנגש בעוצמה בגרגרי אבק אחרים". הפרט מחפש תחושת שייכות, הוא מבקש משמעות לקיומו, הוא רוצה להשיג אושר, ולשם כך הוא זקוק לעוד פרט [או, בלועזית: 'פרטנר'...] שיאפשר לו לחוות את חוויית ההתאהבות. אולם עצם ההתמקדות במימוש החלום האינדיבידואלי היא זו שמביאה מתוכה ובעקבותיה את שברו. מלאך-פיינס מכירה בשורשים התודעתיים של האידיאל הרומנטי, וכותבת:

 ...העלייה בחשיבותה של האהבה הרומנטית, קשורה ללידתה והתפתחותה של הדמוקרטיה, ולרעיון חשיבותו העליונה של הפרט... אהבה רומנטית היא אידאל מושלם עבור חברה המדגישה דמוקרטיה, אינדיווידואליזם ורעיונות חילוניים...[6]

הרומנטיקה – מטרה או מתנה? תנאי או מתנֵעַ?

מלאך-פיינס לא נשארת בהגדרת הבעיה, ומציעה בספרה סל של פתרונות – כולם טובים וכולם חיוניים לכל זוג נשוי המבקש לטפח זוגיות מאושרת לאורך זמן. אולם האתגר הגדול העולה מדבריה הוא יכולת האדם להניח בצד את החלום הרומנטי האינדיבידואלי, לצאת מעצמו ולהתחיל לראות באמת את הזולת. היא כותבת:

חיים עם אדם אחר דורשים תמיד הסתגלות ופשרות. עלינו לקבל את האדם האחר, ולפנות עבורו מקום.[7]

יש צורך ביותר מאהבה ורצון כן לקבל זה את זו. נחוצים גם השתדלות, כישרון, תבונה ויכולת לדבר בחופשיות על המכשולים שבדרך, קטנים כגדולים.[8]

אולם הדבר אינו פשוט מתוך הגישה האינדיבידואליסטית. מדוע עלי לקבל את הזולת כמות שהוא? מדוע "לפנות לו מקום"? הרי "בשבילי נברא העולם"!!! עלי לראות אם "ההשקעה משתלמת", אם אני מקבל תמורה הולמת למאמציי! ואכן, איך ניתן להתמודד עם הנטייה הטבעית לסוג של 'פנקסנות', המודדת את ההשקעה ההדדית, ונוטה לדון את הזולת לכף חובה?

     מלאך-פיינס רומזת לכך, שעל כל אחד מבני הזוג לצאת מעבר לעצמו, ואף מעבר לזולתו, ולראות בקשר הזוגי משהו שהוא מעבר ל'את ואני'. אבל מהי עמדת המוצא שבכוחה לאפשר את היכולת להתבונן כך על הקשר? מהי דרך החשיבה שבכוחה לעודד את הנכונות של כל אחד מבני הזוג 'לפנות מקום' עבור זולתו? נקודת המוצא האינדיבידואליסטית, אין בכוחה לתת תשובה לשאלה זו, והיא משאירה את בני הזוג לכודים בתוך פרדוכס מבלי יכולת למצוא נקודת משען מחוצה לו.

     כחלק ממסע החקר שלה, נוגעת המחברת גם במשפחה הדתית-החרדית, בה מוצאת היא כמה דברים משמעותיים המגֵנים על הקשר הזוגי מפני שחיקה:

בניגוד לאנשים המחפשים קשר עם משהו גדול מעצמם באהבה רומנטית, הרי אנשים דתיים מוצאים את התשובה לדילמה האכסיסטנציאליסטית שלהם בא-להים...

בנוסף לכך, אנשים דתיים נוטים להיכנס למערכת חיי הנישואין עם ציפיות ריאליסטיות יותר...[9]

אולם גם הזוג הדתי לא חייב לוותר על האהבה:

 במסגרת חיים בה קיימת תחושת מחויבות חזקה למערכת דתית... כאשר שני אנשים גם אוהבים מאוד זה את זו, אותה אהבה היא רק אחד הדברים המקשרים ביניהם במקום להיות הדבר היחיד...[10]

מלאך-פיינס מוצאת בזוגיות המאמינה שומרת המצוות כמה קביים עליהם יכול הקשר להיסמך: אלטרנטיבה למציאת משמעות בחיים, הורדת ציפיות, וגם דבק נוסף של מחוייבות לערכים משותפים (שגם בה נעסוק בהמשך המאמר). אבל גם הפתרון הדתי, מנקודת מבט זו, אינו אלא חיצוני, טכני, ולא נותן מענה שורשי לבעיית השחיקה בנישואין.

     מתוך כך מגיעים אנו אל חז"ל. רבותינו לא היו "חמורים לאהבה".[11] הם הכירו היטב את פסוקי שיר השירים, לא רק כמדרשם אלא גם כפשוטם.[12] גם רבותינו הראשונים, כל אחד בדרכו, היטיבו לתאר את אהבת ה' במיטב הדימויים של האהבה הרומנטית.

     וכך כותב הרמב"ם:[13]

וכיצד היא האהבה הראויה? הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה מאוד, עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד כאילו חולה חולי האהבה, שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה; והוא שוגה בה תמיד... יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו, שוגים בה תמיד כמו שציוונו: "בכל לבבך ובכל נפשך",[14] והוא ששלמה אמר דרך משל: "כי חולת אהבה אני".[15] וכל שיר השירים משל הוא לענין זה.

חז"ל גם לא ראו את ברית הנישואין כחוזה משפטי שאין מאחוריו כל רגש. הם ציוו את הבעל לאהוב את אשתו "כגופו".[16] הם אסרו על האב לקדש את בתו הקטנה עד שתגדל ותאמר "בפלוני אני רוצה", וכן אסרו על אדם לקדש אשה מבלי שיכיר אותה תחילה, שמא יגלה כי אינה נושאת חן בעיניו.[17] אולם כאשר באו לנמק את הצורך באהבה בין בני הזוג, לא פנו אל שיר השירים, אלא אל התורה עצמה, שציוותה על "ואהבת לרעך כמוך.[18] [19] לא מושא לאהבה רומנטית על האיש לבקש בהכירו את אשתו לעתיד, כי אם שותפה למצווה הפשוטה של 'אהבת הריע'.

     דברים אלו, לא לשלול את הרומנטיקה מכול וכול הם באים, אלא להעמידה במקום אחר. את החוויה הרומנטית אין לראות כ'מטרת הנישואין' אשר למענה נוצר הקשר, כי אם כ'מתנת הנישואין' המתקבלת כתוצאה של עבודה משותפת המתרחשת לאורך זמן, כשהיא רצופה מעלות ומורדות, מריבות והתפייסויות, התרחקות והתקרבות. ובאם נבקש עוד, נוכל למצוא את הרומנטיקה, לא רק כ'מתנה', בהמשכו של התהליך, אלא גם כ'מתנֵעַ' [סטרטר] המסייע בראשיתו. בני זוג רבים מחפשים לחוש את אותם 'פרפרים' כדי לקבל אישור שאכן מצאו את אשר ביקשו; אולם חז"ל מלמדים אותו שלא לראות זאת כדבר הכרחי. אין בה, בסערה הרומנטית של תקופת ההיכרות, אלא סוג של סיוע ליצירת הקשר, ולא תנאי לקיומו. מה שנדרש כדי להקים משפחה אינו חוויה מרוממת של 'התאהבות' – המתוארת במיטב הספרות הרומנטית והסרטים ההוליוודיים – אלא 'אהבה' פשוטה, כמו אותה אהבה שבין שני חברים טובים או שתי חברות טובות.

אם כן, מהי אהבה?

כדי להסביר יותר את אותה 'אהבה' הנדרשת להתממש בחיי הנישואין, נעיין בדברי הרמב"ם בפירוש המשנה למסכת אבות, על דברי ר' יהושע בן פרחיה, "וקנה לך חבר":[20]

והחברים – שלושה מינים: חבר תועלת, וחבר נחת, וחבר מעלה.

והרמב"ם מפרט:

אמנם חבר התועלת, הרי הוא כחברות שני השותפים, וחברות המלך וחייליו.

אלו שני צדדים שיש ביניהם מחויבות הדדית איתנה.

ואמנם חבר הנחת, הרי הוא שני מינים: חבר הנאה, וחבר ביטחון.

והרמב"ם מפרט את שני הסוגים של 'חבר הנחת':

אמנם חבר ההנאה, הרי הוא כחברות הזכרים לנקבות וכיוצא בה.

מרכיב זה של הקשר החברתי הוא סוג של השתוקקות רגשית, המביאה לתחושת נעימות בכל מפגש ולהרגשת געגוע לקראתו.

     ועל גבי זה מביא הרמב"ם מרכיב עמוק יותר של החברות:

ואמנם חבר הביטחון, הרי הוא שיהיה לאדם חבר שתבטח נפשו בו, לא יישמר ממנו לא במעשה ולא בדיבור, ויגלה לו כל ענייניו, הנאה מהם והמגונה, מבלי חשש ממנו שישיגהו בכל זה חיסרון... כי אם יגיע לנפש ביטחון באיש עד לזה השיעור – תמצא רוב נחת בשיחתו ובחברותו.

מרכיב זה – הכולל שיתוף בחלקים היותר אישיים ופרטיים של החיים, ואף החלשים והמביכים שבהם – הוא הנקרא בשפתנו בשם: 'אינטימיות'.

     מודל זה, המציג את האהבה כסוג של 'משולש רגשות', מוצג בספרו של רוברט סטרנברג, 'החץ של קופידון', שם עומד הוא על שלושת המרכיבים, הקיימים ביסודם בכל קשר חברתי משמעותי – גם כאשר מדובר בקשר עמוק שבין שני חברים או שתי חברות: השתוקקות, אינטימיות, ומחויבות. מה שמייחד את האהבה הזוגית במודל זה, הוא תוספת של שלושה דברים, שאף קשורים זה לזה: הבלעדיות, העוצמה והמשיכה הגופנית.[21] מודל זה אינו עוסק בחוויית ההתאהבות הרומנטית, אלא באהבה עצמה, שהיא משהו אחר, פחות סוער, והרבה יותר יציב. תחושת ה'אהבה', במובן זה, היא לא רק רגש אלא בעיקר עמדה מוצקה היוצרת תחושה עמוקה ויציבה של ברית משותפת. זוגות העומדים בפני החלטה להינשא צריכים לבדוק את קיומם של שלושת המרכיבים הללו, האם ועד כמה קיימים הם ביחסים ביניהם; ובאם הם קיימים, יכולים אנו לתת לבני הזוג את ברכת הדרך לחתונה אף אם הם לא חשים בעוצמתה המטלטלת של החוויה הרומנטית.

שותפות של צלם א-להים

בדברינו האחרונים ביקשנו לשחרר את בני הזוג מן השעבוד לציפיות המוגזמות מן הקשר הזוגי, ובכך מבקשים אנו למנוע מן הזוג הנשוי את האכזבה והתסכול, שהם גורמי שחיקה בולטים בקשר הזוגי, וכן למנוע מן הזוג המתלבט את הפרידה המיותרת במקרה בו ישנה אהבה ללא חוויה רומנטית מסעירה. אולם עדיין לא מצאנו את מבוקשנו. שכן גם קשר משולש זה, של השתוקקות, אינטימיות ומחויבות, עדיין שבוי בתוך בית הכלא האינדיבידואליסטי, בו כל אחד מבני הזוג מבקש לממש את שאיפתו הפרטית לחיים טובים בתוך מערכת זוגית יציבה.

     כדי לצאת מן המלכוד, עלינו להעמיק עוד יותר במצוות אהבת הריע, אותה מנסח הרמב"ם בספר המצוות[22] במילים אלו:

שציוונו לאהוב קצתנו את קצתנו כמו שנאהב עצמנו, ושתהיה חמלתי ואהבתי לאחי כחמלתי ואהבתי לעצמי בממונו ובגופו וכל מה שיהיה ברשותו או ירצה אותו; וכל מה שארצה לעצמי ארצה לו כמוהו, וכל מה שאשנא לעצמי או למי שידבק בי אשנא לו כמוהו. והוא אמרו יתעלה: "ואהבת לרעך כמוך".

וכדי להבין את המצווה הזאת יותר לעומק, ניעזר באריך פרום, בספרו 'אמנות האהבה':[23]

סוג האהבה היסודי ביותר, שעליו מבוססים כל טיפוסי-האהבה, הוא אהבת-האחים. בזאת מתכוון אני להרגשת האחריות, הדאגה, יחס הכבוד, דעת טיבו של כל אדם אחר, הרצון לקדם את חייו. זהו סוג-האהבה שמתכוון אליו הפסוק: ואהבת לרעך כמוך".

והוא מסביר:

באהבת אחים יש משום חוויית הברית בין כל בני האדם, הסולידריות האנושית, האחדות האנושית. אהבת אחים מבוססת על ההרגשה שכולנו הננו אחד. הבדלי הכישרון, התבונה, הדעת – מבוטלים הם לעומת זהות התוך האנושי המשותף לכל בני האדם...

ומסכם:[24]

בשורשו של דבר, כל בני האדם זהים הם. כולנו הננו חלקים של אחד. כולנו הננו אחד...

אהבת האדם נובעת, איפוא, מתודעה עמוקה ביותר, שה'אני' וה'אתה' אינם אלא ביטויים שונים של זהות אנושית משותפת. האדם אוהב את עצמו, אוהב הוא את זהותו האנושית, ובכך אוהב הוא את כל בני האדם. אוהב הוא את זהותו הלאומית כיהודי, ובכך אוהב את כל אשר 'ישראל' יכונה. אוהב הוא את זהותו כבן למשפחה מסוימת, ובכך אוהב הוא את כל בני משפחתו – הגרעינית או הרחבה.

     תודעה מעין זו, כשהיא משותפת לשני בני הזוג, היא התודעה המרכזית היוצרת את הקשר הזוגי. וגם את זה מיטיב לתאר אריך פרום:[25]

האופי הבלעדי של האהבה הארוטית מתפרש שלא כהלכה... נמצא שני אנשים מאוהבים זה בזה שאינם רוחשים אהבה לשום אדם זולתם. אהבתם היא לאמיתו של דבר אנוכיות... אמנם הם מתגברים על הבדידות; ברם, כיוון שהם מובדלים משאר בני האדם, נשארים הם מובדלים זה מזה ונוכרים לעצמם. חוויית האחדות שלהם היא אשליה. האהבה הארוטית היא אמנם בלעדית, אולם יש באהבת הנפש השנייה משום אהבת כל מין האדם... היא בלעדית רק במובן זה שאני יכול להתמזג לחלוטין ובעצימות עם אדם אחד בלבד.

ומכאן הוא מסיק מסקנה מהפכנית ביחס לתהליך הבחירה של בני הזוג:

כיון שכך, מן הראוי היה שלא יהא אכפת לנו את מי אנו אוהבים. האהבה, מן הראוי היה אפוא שתהיה ביסודה פועל של רצון, של החלטה לקשור את חיי כליל בחייו של אדם אחר...

כאשר אנו באים להינשא, אנו לא אמורים לבקש לעצמנו "פרטנר" שיספק לנו את חוויית ההתאהבות, אלא אדם שנוכל לממש אִתו וכלפיו בעוצמה רבה את המידה הנפלאה של אהבת הריע, שנוכל ליצור אִתו ביחד את התודעה המשותפת של ה'אנחנו' – שהיא מעל ה'אני' העומד/ת מול ה'את' או ה'אתה'.

     פרום, כיהודי, נגע בעומקה של אהבת הריע, אולם כהוגה חילוני, הוא לא מסביר מה נותן לה, לזהות האנושית, עוצמה כה רבה כדי לחבר שני פרטים כה שונים זה מזה או זה מזו. אולם את אותו ממד רוחני עמוק שמחסיר פרום, ממלא המהר"ל מפראג, בפרק הראשון של 'נתיב אהבת הריע':

וכל זה – שראוי לאהוב את חבירו – מפני שנברא חבירו בדמותו ובצלמו; ומפני שיש להם דמות וצלם אחד, הרי בצד הזה חבירו והוא עצמו דבר אחד... והדבר שהוא במעלה העליונה באדם הוא שיהיה לו הצלם הזה בשלמות, וכמו שאמרו ז"ל: "חביב האדם שנברא בצלם... א-להים".[26] וכאשר אוהב את חבירו שנברא בצלם א-להים, ואז האדם הזה צלמו צלם א-להים ולכך הוא אוהב את חבירו כמותו שנברא בצלם א-להים, וצלם אחד להם... ודבר זה תכלית התורה, שיִקנה האדם מעלה זאת העליונה הוא צלם הא-להים...

חוויית האחדות שבין אדם לרעהו נובעת מן המכנה המשותף העמוק ביותר הקיים ביניהם, כאשר הם חולקים ביניהם זהות משותפת של בני אדם הנבראים בצלם א-להים. שותפות זו מוציאה כל אחד מהם מן הקונכייה הפרטית שלו ומזמינה את שניהם לחוות ביחד תודעה משותפת של 'אנחנו'.

     במקום אחר, בפרק הראשון של נתיב אהבת ה', מתמודד המהר"ל בעקיפין עם התפיסה האינדיבידואליסטית של האהבה, הרואה את האהוב כמי שבא להשלים את חסרונו של האוהב. בהתחלה הוא מציג את אותה עמדה:

קצת מן החכמים חשבו כי האהבה היא יותר אל דבר שהוא הפכו, כמו אהבת איש לאשה... כי כל אהבה הוא חיבור, וכל חיבור הוא לדבר שאינו דומה...

ומיד הוא שולל אותה ברוח דבריו בנתיב אהבת הריע:

אך הדבר הזה אי אפשר לומר שיהיה כך, שהרי מצינו בחוש הפך זה; כי בני אדם שהם מתדמים באומה אחת אוהבים זה את זה...

ולדעתו, האהבה נובעת מן הזיקה למכנה המשותף העמוק שבין האוהבים.

     מתוך כך מסביר המהר"ל את אהבת האיש והאשה:

ומה שאין אהבה לעצמו, מפני כי האהבה הוא התשוקה אל הנאהב, ואין כאן תשוקה, כי הוא עצמו. ולכך האהבה בין איש לאשתו, כי הוא הדבֵקות הגמור עד שנעשים דבר אחד, ויש בזה תשוקה; ואם כן האהבה מצד שהם דבר אחד, ומצד הזה היא האהבה, לא זולת זה... וכן בכל מקום שהדבר מתאווה אל דבר שהוא הפכו, הדבר הזה מפני שיושלם באותו דבר. ומכיון שיושלם בו, נעשה עמו דבר אחד, ומצד הזה האהבה...

ולאור זה מסביר המהר"ל כיצד תיתכן האהבה כלפי הקב"ה, שהרי לא ייתכן שום מכנה משותף בין האינסוף ברוך הוא לבין האדם המוגבל:

אבל... האהבה שיש לאדם אל ה' ית', במה שהאדם מצד עצמו אינו דבר, רק מן ה' ית' בא האדם ואליו האדם שב. כי הכול שב אליו ית', ואין דבר זולתו; רק ה' ית' והוא אחד ואין זולתו.

ואכן, דווקא מתוך אותה התבטלות עמוקה של האדם אל בוראו ומקורו, נחשף כי אכן יש ביניהם מכנה משותף, בכך ש"אין עוד מלבדו", ואף האדם עצמו, הנברא בצלם א-להים, נושא בחובו במידה מוגבלת ומצומצמת את חותמו של האינסוף ברוך הוא.

נעים בשלושה קטבים

עם תובנה זו נוכל לחזור לדברי הרמב"ם במסכת אבות, שם הוא מוסיף ל'משולש האהבה' של סטרנברג את ממד-העל – הצלע הרביעית של הקשר, ההופכת אותו ממשולש שטחי לפירמידה בעלת ממד גובה, ומתרגמת את תודעת ה'אנחנו' לדבר מאוד ממשי:

ואוהב המעלה, הוא שתהיה תאוות שניהם וכוונתם למטרה אחת, והיא: הטוב, וירצה כל אחד להיעזר בחבירו בהגיע הטוב ההוא לשניהם יחד. וזה הוא החבר אשר ציווה לקנותו...

אם בשלושת המרכיבים האחרים פונים שני החברים זה אל זה, הרי כאן פונים שניהם יחדיו אל ערך משותף, אל משהו הנמצא מעליהם וכולל את שניהם יחדיו תחת כנפיו, בבחינת "והיו הכרובים פורשי כנפיים למעלה, סוככים בכנפיהם על הכפורת ופניהם איש אל אחיו".[27] כאשר מתממש 'קשר מרובע' זה בברית הנישואין, נוצר ביניהם הכלי להשראת השכינה. "איש ואשה, זכו – שכינה ביניהם".[28]

     את כל מה שאמרנו מתמצתת התורה בשני פסוקים בתחילת הפרק החמישי של ספר בראשית:

זֶה סֵפֶר תּוֹלְדת אָדָם, בְּיוֹם בְּרא אֱ-לֹהִים אָדָם, בִּדְמוּת אֱ-לֹהִים עָשָה אתוֹ. זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם, וַיְבָרֶךְ אתָם, וַיִּקְרָא אֶת שְׁמָם אָדָם בְּיוֹם הִבָּרְאָם.

האידיאל של הנישואין אינו מימוש החוויה הרומנטית, אלא יצירת תודעה משותפת של 'אנחנו', תודעה של ברית. תודעה זו יכולה להיות מבוססת על אמונה ברעיון ששני בני הזוג אינם אלא "נשמה אחת בגופים מחולקים".[29] אך מאחר שרעיון זה שנוי במחלוקת בין הוגי הדעות של היהדות,[30] אין הכרח להסתמך עליו; ודי בכך שבני הזוג חשים וחווים את עצמם כישות אחת משותפת הנובעת מעצם כריתת ברית הנישואין ביניהם.

     תודעה זו – של 'אנחנו' – אינה מבטלת, לא את ה'אני', ולא את ה'את' או את ה'אתה'. כל אחד מבני הזוג חווה את ה'אנחנו' כהרחבה של אישיותו הפרטית. מתוך כך הוא חווה את הוויתור שלו למען זולתו או למען ה'אנחנו' – לא כצמצום והקטנה של עצמו אלא כביטוי לגדילה והתרחבות אישית[31]. ומאידך גיסא, גם כל אחד מן הקטבים האחרים – ה'אתה' וה'אנחנו' – נכון לפנות מקום כדי לתת די מרחב ל'אני' בשעה בה הוא זקוק לו.

     בדרך זו ניתן יהיה לנהל בדרך טובה את אחד המתחים הנוספים המעיקים על הקשר הזוגי בדורנו, והוא המתח – שלעִתים חריף למדי – בין שני צרכים מנוגדים: ה'חירות' וה'שייכות'. זוגיות שיש בה שייכות הדוקה מאיימת להגביל את החירות האישית, ואילו הדגשה של החירות ומימוש הצרכים והערכים האישיים מאיימת לפרק את השייכות הזוגית ולהותיר את האדם בודד. ואכן הקושי לנהל כראוי את המתח הזה מהווה סיבה נוספת לשחיקה בזוגיות, ועוד יותר מכך – לרווקות הממושכת. תודעה מחודשת זו של אהבה, כמי שלא באה למוסס את ה'אני' אל תוך ה'אנחנו' אלא לתת לו עוצמה וממד עומק מחודש, דווקא מתוך ההקשר הזוגי, מאפשרת יצירה של קשר זוגי בה ל'חירות' ול'שייכות' יש אפשרות לקיים ביניהן "זוגיות טובה".

     בני זוג החיים בתודעה זו, ינהלו את חילוקי הדעות ביניהם בדרך דיאלוגית, וליתר דיוק: טריאלוגית, הנעה בין שלושת הקטבים: מה טוב לי? מה טוב לְךָ או לָךְ? מה טוב לנו? הבירור המשותף על איכותו ועל מאפייניו של מה ש'טוב לנו' הינו עבודה שבני הזוג מוזמנים אליה במשך כל ימי חייהם. כמו כן, זוהי עבודת עומק, לגלות שמה ש"טוב לי" הוא לא בהכרח מה ש"בא לי כרגע", אלא מה שעונה על הצרכים הרגשיים העמוקים (ואף הבלתי מודעים) שלי. חשיפה הדדית של הצרכים הרגשיים העמוקים והסמויים של כל אחד מבני הזוג בתוך דיאלוג מכבד, כאשר לצדם מניחים ביחד גם את הצרכים החשובים של הזוגיות עצמה – מביאה כל אחד מבני הזוג לחוויה של חירות אישית עמוקה יותר. זו חירות בוגרת, המחוברת לתודעה של אחריות, שלא באה להגביל ולבטל אותה אלא להעצים ולבטא אותה.

     העבודה המשותפת הזאת בין בני הזוג, לברר ביחד את הנחוץ לכל אחד משלושת הקטבים – ה'אני' ה'אתה' וה'אנחנו' – שכרה בצדה. היא יוצרת שוב ושוב תהליך מחודש של התקרבות, שיש בכוחו ליצור חוויות רומנטיות חדשות ומתחדשות לאורך ימים ושנים. בני הזוג מגלים, שאף אם הם נשואים זה לזו שנים רבות, מונח בפניהם עוד מרחב גדול להתקרבות נוספת. וכאשר השיחה הזוגית מצליחה ליצור את אותה התקרבות, מופעל מחדש המנגנון המוחי היוצר את החוויה הרומנטית ובני הזוג חשים התאהבות מחודשת כאילו נישאו היום מחדש.

     טריאלוג זה, שבין 'לי', 'לך' ו'לנו', הוא התשתית לקשר זוגי יציב לאורך זמן. ועל כך ניתן לדרוש את דברי קהלת:[32]

טובים השניים מן האחד... והחוט המשולש לא במהרה יינתק.

לאור קביעת חז"ל, שאהבת בן או בת הזוג אינה אלא הופעה מרוכזת של אהבת הריע, נוכל לראות במודל טריאלוגי זה תשתית לחיים חברתיים בריאים בכלל. גישה זו, הרואה ב'יחד' החברתי ישות אורגנית חובקת כול של 'אנחנו', לא תתנהל בשיח כוחני ומשפטי של זכויות, אלא בשיח רך וגמיש של אחווה ושל אחריות – בין כל אדם לעצמו, לזולתו, למשותף, לקב"ה, ומתוך כך – לדורות הבאים.

 

 

 

[1]    מאמר זה מציג את הנחות היסוד המחקריות והרעיוניות של התוכנית.

[2]    ניקח לדוגמה בחור שגדל בצִלה של אם 'מתוקתקת'. הבית תמיד מסודר ומאורגן למופת, כשהוא משרה אווירה נעימה על כל דייריו. אולם אותה אם דרשה מכל בני הבית את מה שדרשה מעצמה, והבן ספג ממנה ביקורת רבה בכל פעם שלא עמד ברף הסדר והניקיון שנדרשו ממנו. לפעמים, כדי לתקן את החוויה הקשה של גדילה בצל של אם ביקורתית, בחור כזה יחפש אשה מכילה ומקבלת, שלא "תעמוד לו על הראש" בכל פעם בה ביצועיו לא יהיו גבוהים דיים. אבל אז הוא עלול למצוא את עצמו כעבור שנים ספורות מתמודד עם שני קשיים בלתי צפויים: האחד – שאותה אשה תיתפס בעיניו כ'חלשה' או 'רכרוכית' מדי. הוא קיבל את מה שרצה, אבל בעוצמה חזקה מדי לטעמו. והשני – שאותה אשה מכילה ומקבלת בה בחר, נוהגת להכיל ולקבל באותו אופן גם את חולשותיה שלה, ועל כן היא מרשה לעצמה להותיר את הבית כשהוא לוקה בלכלוך מה ובאי סדר; ואת זה, אותו בחור מתקשה מאוד לקבל, לאור החוויה של הבית המסודר והנקי בה גדל. ככל שעובר הזמן והתסכול גובר, כך הולכת האהבה ונשחקת. הפתרון הטיפולי לכך הוא לעזור לאותו בחור להיות מודע לכך שאותם שני דברים 'מעצבנים' הם 'המחיר ההכרחי' של בחירתו – שהיא אכן הבחירה הנכונה בשבילו. ברגע שהוא לומד להשלים עם בחירתו, הוא מצליח לקבל ברוח הרבה יותר טובה את 'תג המחיר' המונח בצִדה.

[3]    עמ' 15-16.

[4]    עמ' 259.

[5]    עמ' 29.

[6]    עמ' 256.

[7]    עמ' 22.

[8]    עמ' 30.

[9]    עמ' 199.

[10] עמ' 201.

[11] מקורו של ביטוי זה – בספר ראשית חכמה, שער האהבה, פרק ד: "...שמי שלא חשק לאשה הוא דומה לחמור ופחות ממנו". על פי זה כתב מרן הרב קוק במאמרו על שיר השירים (עולת ראיה ב, ג): "וכמו שמי שהוא חמור לאהבה לא יחוש מה יחפצו משוררי האהבה בשיריהם הפרטיים...".

[12] דברים מפעימים על החוויה של האהבה כותב הרב הנזיר בספרו 'זכו שכינה ביניהם', עמ' קנא: "ברוך השם, הנני נמצא באור ואושר, עושר של יופי, של דירה נאה וכלים נאים ואשה נאה במעשיה ומזגה היקר, אהבה, פיוט, רחבות ידיים ורוממות הרוח, הלב רחב מגיל, כל כך הרבה אור הוכנס לחיי, נהפך היגון לשמחה, ונסו יגון ואנחה, אושר וטוב שולח לי ממרום עם מלאכי, האשה היקרה, אשר שלח לי ה'. קטונתי מכל החסדים. שב אלי מילולי, נפתח הלב המלא אהבה, והוארו הפנים, ושב רוחי בקרבי, וחי חי חי יודך כמוני. אשרַי, מלאכי ממרום שוּלח לחדש ימַי וחיַי, להעלות אותי מבור חשכים לאור חיי שמים על הארץ. אודך ה' בכל לבב, בסוד ישרים ועדה, בנאומים והרצאות, בתוככי ירושלים, על ראש שמחתי".

[13] הל' תשובה ו, ג. ועי' גם רס"ג, ספר האמונות והדעות, מאמר ב, פרק יג.

[14] דברים ו, ה.

[15] שה"ש ב, ה.

[16] יבמות סב, ב; סנהדרין עו, ב; רמב"ם הל' אישות ו, יט: "ציוו חכמים שיהיה אדם מכבד את אשתו יתר מגופו ואוהבה כגופו", בדומה ללשונו בהל' דעות פ"ו ה"ג: "מצוה על כל אדם לאהוב כל אחד ואחד מישראל כגופו".

[17] קידושין מא, א.

     הדברים מבוארים ברמב"ם, פירוש המשנה קידושין ב, א, ובהל' אישות (ג, יט), וכן שו"ע אה"ע לה, א; לז, ח.

[18] ויקרא יט, יח.

[19] גמ' קידושין ורמב"ם שם.

[20] אבות א, ו.

[21] הרחבה על כך, בספרה של מוניקה ברזנר-מזור, "אהבה בשליטה – מודל תבוני לאהבה הרומנטית", בהוצאת 'שלם', כסלו תשע"א.

[22] עשה רו.

[23] עמ' 49.

[24] עמ' 56.

[25] שם.

[26] אבות ג, יד.

[27] שמות כה, כ.

[28] סוטה יז, א.

[29] המקור לביטוי זה הוא בזוהר (ויקרא ז, ב, האזינו רצו, א), וכן בזוהר, שנוהגים לומר בלילה שלפני ברית המילה (לך לך צא, ב): "בההיא שעתא דאפיק קוב"ה נשמתין לעלמא, כל אינון רוחין ונשמתין כלהו כלילן דכר ונוקבא דמתחברן כחדא ואתמסרן בידא דההוא ממנא שליחא דאתפקד על עדואיהון דבני נשא, ולילה שמיה, ובשעתא דנחתין ואתמסרן בידוי, מתפרשין, ולזמנין דא אקדים מן דא ואחית להו בבני נשא, וכד מטא עידן דזווגא דלהון, קוב"ה דידע אינון רוחין ונשמתין מחבר לון כדבקדמיתא ומכרזא עלייהו. וכד אתחברן אתעבידו חד גופא חד נשמתא ימינא ושמאלא כדקא חזי...".

     רעיון זה, מובא על ידי רס"ג באמו"ד, מאמר י, פרק ז (בשער החשק), כפי שנוסח על ידי אפלטון: "...עלו מזה עד שאמרו שהוא פֹעל הבורא יתברך, וטענו שהוא ברא רוחות הנבראים ככדורים עגולים, וחילק אותם לשניים, ומשים כל חלק באדם אחד; ובעבור זה, כשימצא כל חלק את חלקו הוא נתלה בו".

[30] רס"ג עצמו שולל את הרעיון האפלטוני הזה וכותב (אמו"ד, שם): "אבל ענין חילוק הכדורים אשר ניתלו בו, כיון שהשיבונו על מי שאמר בקדמות הרוחניים (מאמר א, פרק ג, הדעה השנייה), וביארנו כי נפש כל אדם היא נבראת עם השלמת צורתו, בטל השער הזה ושבור".

[31] יש בוויתור משהו מתעתע. מצד אחד, הוותרנות היא מידה טובה שלא ניתן לחיות חיים זוגיים בלעדיה ולכן היא זוכה להדגשה רבה בהדרכות לחתנים ולכלות לפני החתונה. מצד שני, עלול להיות בה משהו הרסני. הדבר תלוי בגישת המוותר. לפעמים הוויתור אינו אלא כניעה סמויה. המוותר פועל מתוך פחד, חובה או אשמה. ויתור כזה מבטא חולשה ומביא לתחושה של תבוסה ומחיקה עצמית. כאשר ויתור כזה חוזר שוב ושוב, המוותר הולך ומתרושש, מאבד את האנרגיות האישיות ואת הכוחות להשקיע בזולת ובזוגיות. במקרים אחרים, הוויתור הוא סוג של ג'סטה אצילית, הבאה דווקא מתוך תחושה של חופש ועוצמה פנימית ומתוך אכפתיות עמוקה כלפי הזולת וכלפי הזוגיות. ויתור כזה – הבא דווקא ממקום של אהבה עצמית, יוצר חוויה של 'שני מנצחים' ומגביר את הרגשת הערך העצמי. הוא מגביר את האנרגיות האישיות והזוגיות כמו אם מיניקה, שככל שהיא מעניקה יותר חלב לתינוק כך מתגבר אצלה ייצור החלב.

     אהבה עצמית מעין זו, היא המתוארת באורות הקודש ג, יג: "הקדושה איננה נלחמת כלל נגד האהבה העצמית, הטבועה עמוק במעמקי נפש כל חי, אלא שהיא מעמידה את האדם בצורה עליונה כזאת, שכל מה שיותר יהיה אוהב את עצמו, ככה יתפשט הטוב שבו על הכול, על כל הסביבה...". ועי' אורות הקודש ב, תקסח ושמונה קבצים ב, שלט.

 

[32] ד, ט.